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Priscille Touraille

Priscille Touraille : anthropologue


Livre de Pricille touraille

J’ai grandi dans un environnement de théologiens, et toute mon adolescence, j’ai été taraudée par cette question : sur quelles bases un savoir de type religieux peut-il se prétendre plus vrai qu’un autre (au point que les discours de vérité aient pu servir de justification pour détruire des cultures et des populations entières) ? À l’âge de 12 ans, j’ai entendu parler une ethnologue à la radio, et ça été la révélation : j’ai décidé à ce moment-là que je ferai ce métier, parce que je voulais défendre le fait que les idées et les croyances qui forment notre culture n’ont pas de raison a priori d’être considérées comme supérieures à celles défendues par d’autres cultures…

La division Homme/Femme

Le projet anthropologique est d’étudier toutes les cultures humaines vivantes, et d’essayer –son objectif limite– de les comparer entre elles. L’ethnologue part en général sur « le terrain » pour recueillir des données de discours et des données d’observation, et les confronter ensuite dans une analyse. Mais le terrain que j’ai choisi était d’une nature particulière, comme vous allez le comprendre. Je n’ai pas choisi de terrain lointain, d’une part parce que c’est très difficile d’obtenir des crédits de recherche, et d’autre part, parce que j’avais décidé de travailler sur une thématique largement en friche dans le champ des sciences sociales : la division homme/femme. Et j’ai choisi de commencer à explorer cette thématique dans ma propre société, comme bon nombre d’ethnologues d’ailleurs, qui travaillent, comme on dit, sur « le proche ». Mais la caractéristique des ethnologues du proche est qu’ils n’étudient jamais « la société française » dans son ensemble, ils étudient des sous-cultures particulières : la bourgeoisie, la sorcellerie dans le bocage, les prisons, les laboratoires scientifiques…

Les ethnologues, comme vous le savez, s’intéressent aux représentations (qui se donnent à entendre dans les discours et à voir dans les pratiques). Depuis le début de mes études, je m’intéresse aux représentations sur les hommes et les femmes –à un aspect de ce qu’on appelle en sciences sociales, le genre–. Pendant toutes ces années de recherche, depuis la maîtrise, j’ai peu à peu construit un type de démarche anthropologique capable de rendre compte de qui pour moi représentait la spécificité de cette thématique.

Je pense qu’il est toujours important de rappeler, même si tout le monde le sait, que la définition des catégories homme/femme lie le biologique et le sociologique.

Je vous renvoie à la définition ordinaire des dictionnaires. Le concept de genre a été adopté en sciences sociales il y a une trentaine d’années pour marquer une rupture avec cette polysémie ordinaire, et pour signifier qu’on avait affaire là à deux ordres de réalité bien distincts. Les qualités attribués aux hommes et aux femmes sont construites socialement, et variables suivant les contextes culturels, historiques, etc. De ce fait, en anthropologie culturelle, on rend compte, classiquement, des seuls aspects sociologiques, « le genre », en laissant « le sexe », le biologique, à l’expertise des sciences de la vie.

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Double dimension biologique et sociologique

Depuis le début de mes recherches, j’ai cherché à rendre compte de cette double dimension biologique et sociologique, parce que, pour moi, il était d’emblée évident que, dès l’instant où cette double dimension est au cœur des discours ordinaires dans nos cultures, au cœur du langage que nous employons , un anthropologue qui s’attache à cette thématique est obligé de construire un positionnement qui inclut la production des connaissances scientifiques, qui sont partie prenante de la connaissance ordinaire, qui s’en nourrit et les reconstruit au travers de l’orchestration médiatique, au même titre que la connaissance ordinaire infiltre (bien sûr) les problématiques scientifiques. Pour moi, il fallait rompre avec une expertise séparée du sexe et du genre et, d’une certaine manière, forcer les savoirs des sciences de la vie et des sciences sociales à entrer en dialogue. Ces savoirs sont, comme on le sait, dans un procès de vérité dans le débat inné/acquis qui est particulièrement virulent sur la question homme/femme. Ce procès de vérité a toutes les chances d’être perdu par les sciences sociales face à l’hégémonisme scientifique actuel des sciences de la vie. J’ai fait le pari que seule une incursion dans les sciences de la vie pouvait permettre aux sciences sociales de « reprendre la main » dans le débat. Parce que ce n’est pas en ignorant les connaissances et les modes de raisonnement des biologistes, en se cantonnant dans une tour d’ivoire, que nous développerons des arguments pour faire valoir la spécificité et l’intérêt de l’approche socio-anthropologique.

Rendre compte de la production des autres sciences, cela a des implications méthodologiques importantes et dérangeantes pour la pratique anthropologique « classique ». Si l’objectif ultime des anthropologues culturels est de comparer les cultures entre elles, aucun anthropologue « du proche » ne se lance dans un comparatisme intraculturel (une comparaison des savoirs à l’intérieur de notre propre culture) qui viserait à confronter les savoirs ordinaires avec les savoirs scientifiques et les savoirs scientifiques entre eux. Il y a une importante raison à cela. Au-delà de la question des compétences, évaluer la production des autres sciences comme on analyse un mythe ou une croyance n’est pas possible, à moins de dénier aux autres sciences le statut de « sciences », ce qui revient à scier la branche sur laquelle on est soi-même assis ! Le positionnement alternatif que j’ai proposé, a été de mener une enquête sur la production d’autres sciences en impliquant les savoirs de l’anthropologie sociale, pour proposer une confrontation autant qu’une collaboration disciplinaire, et ce au travers d’un objectif de scientificité commun : que disons-nous du réel et que disent les autres sur quoi nous pouvons nous entendre ?

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Hommes grands, femmes petites : une évolution coûteuse

Je me suis, dans ma recherche de doctorat, attelée à l’écart moyen de stature entre hommes et femmes, appelé en biologie dimorphisme sexuel de stature qui existe, à des degrés variables, dans toutes les populations humaines.

Cette recherche a consisté à confronter et à articuler les problématiques de champs de recherche qui s’ignorent, sciences de la vie et sciences sociales mais aussi plusieurs sous-disciplines entre elles. J’ai réalisé une enquête transdisciplinaire qui m’a demandé une immersion de plusieurs années dans l’univers d’une dizaine de champs de recherche, dont le principal était la biologie évolutive. J’ai ainsi pu établir que l’explication du dimorphisme sexuel de stature actuellement sur le marché est dépassée du point de vue même des modèles de la biologie évolutive. Et j’ai proposé une hypothèse alternative, qui place l’expertise de l’anthropologie sociale au cœur du débat.

Certains spécialistes disent d’ailleurs honnêtement que le dimorphisme dans notre espèce est une énigme intrigante.

Chez les gorilles, comme chez beaucoup de mammifères, si les mâles sont les plus gros, c’est le résultat d’une compétition sexuelle entre les mâles. Il a été prouvé, en effet, que les plus gros mâles monopolisent les copulations et ont donc plus de petits qui transmettent la variation génétique de leur grande taille.

La plupart des manuels de biologie et des ouvrages de vulgarisation affirment que le dimorphisme sexuel est un “héritage” du temps où les hommes se battaient supposément entre eux, sur le modèle des gorilles et d’autres mammifères. Cela suppose que ce sont les mâles qui augmenteraient toujours de stature plus que les femelles, modèle qui n’est pas valable pour toutes les espèces.

Notamment la spécificité anatomique de la lignée humaine pose un gros problème. Je vous fais ici un résumé très résumé… La paléoanthropologie montre que la bipédie qui caractérise la lignée humaine a eu pour conséquence une réduction drastique des dimensions du bassin, qui a eu elle-même pour conséquence, une augmentation globale de la stature, très tôt chez Homo.

Et si le genre Homo a augmenté de taille, c’est à cause de pressions obstétriques pour permettre le passage d’un fœtus par un bassin extrêmement réduit.

En effet, l’augmentation de la taille augmente les dimensions du bassin car les femmes grandes ont de plus grands bassins que les femmes petites.

Ce sont donc, pour les paléoanthropologues, les femmes qui ont été à l’origine de l’augmentation de la taille globale dans le genre Homo .

Il est aussi prouvé par ailleurs en médecine obstétrique que les femmes de petite taille courent plus de risques à l’accouchement quel que soit la taille moyenne de la population considérée.

Les femelles Homo sapiens devraient être dans cette logique évolutive être au moins aussi grandes que les mâles, sinon plus grandes qu’eux.

Si les femmes sont cependant plus petites que les hommes dans les populations humaines, c’est que les variations de grande taille chez les femmes ont été contre sélectionnées dans l’histoire de notre espèce.

Chez les primates, il est établi qu’une grande taille chez les femelles, qui est pourtant toujours un avantage du point de vue de la reproduction, est contre sélectionnée si les ressources sont limitées de manière chronique (les femelles de grande taille vont avoir un taux de mortalité plus important en cas de pénuries sur le long terme).

Pour énormément de sociétés humaines et dans toutes les économies de subsistance, ethnologues ou nutritionnistes établissent que les femmes ont un accès limité aux protéines contrôlées par les hommes, nutriments les plus cruciaux pour la croissance et la reproduction. Par exemple, dans une étude récente, il est établi que la viande constitue 40% du régime des hommes et à peine 2% du régime des femmes.

Si « la valence différentielle des sexes », (pour reprendre le concept de Françoise Héritier) est universelle, (l’idée que les hommes sont conçus partout supérieurs aux femmes), on doit s’attendre à avoir des inégalités alimentaires également partout. Ce qui sous-entend aussi que ces inégalités perdurent depuis aussi longtemps que l’institution des régimes de genre eux-mêmes. Pour l’anthropologie évolutive, des inégalités alimentaires sur le long terme sont théoriquement interprétées comme des pressions qui contre sélectionnent les grandes tailles chez les femmes plus que chez les hommes, et cela pourrait, effectivement, expliquer l’écart de taille dans notre espèce. La conclusion principale de ma recherche est qu’il s’agirait de l’hypothèse la plus plausible dans l’état actuel de la recherche. J’ai ainsi proposé que le dimorphisme sexuel de stature pourrait être à la fois parfaitement biologique, mais aussi parfaitement social dans son origine. Du sociologique, de la pensée, du genre, inscrit dans le biologique.

Deuxième conclusion : cela voudrait dire que les régimes de genre ont été extrêmement coûteux sur le plan biologique pour les femmes, c’est-à-dire qu’ils auraient contribué à engendrer une mortalité sans précédent lors de l’accouchement, et des souffrances colossales pour les femmes. L’OMS montre que chaque année, plus de 6 millions de femmes dans le monde souffrent d’accouchements dystociques, ce qui implique une obstruction due à l’inadéquation entre le canal pelvien de la mère et la tête du fœtus. Cela voudrait dire que les idéologies et les pratiques de genre ne sont pas anodines et qu’elles pourraient contribuer à produire de réelles souffrances biologiques et un gaspillage de vies extraordinaire.

Cela, l’anthropologie sociale ne s’en souciait pas jusqu’à présent, parce que justement, elle n’a pas de curiosité pour les phénomènes biologiques ; de son côté, la biologie évolutive n’était pas en mesure de proposer un tel modèle parce que la majorité des chercheurs dans ce champ de recherche partent du postulat selon lequel les pratiques culturelles vont toujours dans le sens d’un succès reproductif optimal. Autant de points aveugles qui ne peuvent être évalués et discutés qu’en confrontant les savoirs.

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Le choix des conjoints

Une autre hypothèse existe, publiée au début des années 2000. Cette étude, qui porte sur un échantillon européen, montre que les hommes plus grands que la moyenne et les femmes plus petites que la moyenne se mettent plus souvent en couple, et font davantage d’enfants.

Pour les chercheurs, ces choix de conjoint constituent des pressions de sélection disruptives sur la stature capables de créer et ou de maintenir le dimorphisme sexuel de stature dans les populations européennes.

Cette étude vient corroborer bien des études en sociologie et en psychologie sociale qui montrent de leur côté que les femmes disent préférer les hommes plus grands et les hommes les femmes plus petites qu’eux, et qu’il existe une discrimination sociale/matrimoniale portant sur les hommes petits et des femmes grandes.

J’analyse cette hypothèse dans une contribution parue dans Les mondes darwiniens en 2009. Je montre que si l’hypothèse est intéressante et plausible, l’interprétation donnée par l’auteur est en contradiction avec toute la littérature qui existe dans d’autres champs de recherche : l’auteur soutient que si les hommes choisissent les femmes petites c’est parce qu’une grande taille ne constitue pas un « indice de fertilité ».

Il est vrai que dans les sociétés occidentales, caractérisées par une médicalisation de l’accouchement, une petite taille pour les femmes n’est plus un facteur de risque comme il l’est encore pour des milliards de femmes dans le monde. Le dimorphisme sexuel de stature n’est donc pas un phénomène coûteux pour les femmes partout où elles ont accès à des structures hospitalières.

Mais il faut savoir que le cadre de pensée auquel adhèrent ces chercheurs est celui de la psychologie évolutionniste. Pour ce courant théorique, les « préférences » manifestées par les hommes ont forcément été l’objet d’une sélection passée, et les hommes possèdent donc aujourd’hui des « adaptations mentales » pour choisir les femmes qui vont  maximiser la diffusion de leurs gènes (cette idée d’une « sélectionnabilité » de traits de comportements, je vous rassure, est peu suivie et plutôt mal vue dans les autres champs de la biologie évolutive elle-même !)

Ce que j’ai fait remarquer, c’est que si une petite taille est handicapante pour les femmes, le fait que les hommes marquent une préférence pour les femmes plus petites qu’eux-mêmes, et inversement, veut dire que cette préférence est de toute façon évolutivement maladaptative, contrairement à ce que soutiennent les chercheurs en psychologie évolutionniste.

Ces préférences découlent bien plutôt de l’idée que les hommes doivent être supérieurs, plus grands que les femmes, qui participe typiquement des idéologies du genre. Cette idée créerait donc un phénomène biologique d’écart moyen de taille, phénomène qui est utilisé en retour pour justifier les idéologies, ce qui entraîne une discrimination sur tous les hommes et les femmes qui ne sont pas dans la norme somatique attendue. L’inscription du genre dans le biologique se révèle, dans nos sociétés, coûteuse psychologiquement pour beaucoup d’hommes et de femmes.

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Genre et sexe, sortir de l'imbroglio conceptuel

Si certains caractères du « sexe », que tout le monde pense hérités du monde animal, ont évolué sous l’effet de la pensée et de l’organisation sociale humaine, cela brouille les frontières que l’on croyait bien acquises entre social et biologique. J’ai notamment entamé dans la contribution « Genre et sexe, sortir de l’imbroglio conceptuel » une réflexion qui engage l’usage que nous faisons des concepts.

Cette contribution est parue il y a quelques mois dans l’ouvrage Aux origines du sexe , dirigé par Pierre-Henri Gouyon, chez Fayard. Dans cette contribution, je critique le champ de recherche de l’anthropologie, des sciences sociales en général et des études féministes en particulier, qui continuent d’utiliser le terme sexe en place de genre et vice versa. Je déplore ici cette confusion évidemment répercutée par les medias. La cacophonie définitionnelle est telle que je pense sincèrement qu’aucun lecteur honnête ne peut s’y retrouver. Dans cette contribution, j’essaye de réconcilier les positions théoriques apparemment irréconciliables des sciences sociales et des sciences de la vie.

Les études de genre se sont mises à soutenir (récemment) que la distinction entre sexe et genre n’a pas lieu d’être, parce que « le sexe » est autant construit que le genre et qu’il « n’est plus appréhendé comme une réalité naturelle ». Les biologistes de leur côté, ici un grand théoricien de l’évolution, Richard Dawkins, disent que « le sexe existe et qu’il est une réalité ».

Pour les biologistes, le sexe c’est d’abord un mode de reproduction qui implique deux types de cellules reproductrices, les gamètes, les unes appelées femelles (les ovules), les autres mâles (les spermatozoïdes), elles-mêmes respectivement produites par les gonades que sont les ovaires et les testicules. Les gamètes et les gonades sont une réalité.

Le fait que ces gonades soient portées par des individus distincts –phénomène qui s’appelle gonochorisme (quand les gonades sont portées par le même individu cela s’appelle hermaphroditisme )- implique, pour certaines espèces, que les organes génitaux aient une forme différente. Cette différence de forme et de contribution des organes dans la fonction de procréation est une réalité.

Lesdits caractères sexuels secondaires que l’on trouve dans l’espèce humaine, différences de stature, de robustesse osseuse, de pilosité, de tessiture vocale, de répartition des graisses qui inclut le tissu mammaire, tout cela est de l’ordre de la réalité (même si chacun possède une explication évolutive propre).

Petit rappel : la réalité, c’est « quelque chose qui n’est pas produit par la pensée ».

Mais quand on parle des individus comme étant des « mâles » et des « femelles », ces termes, en tant qu’ils désignent le tout de l’individu et non les caractères qu’on vient d’énumérer, ne sont pas des réalités : ils sont des catégories .

Les catégories sont strictement des productions de la pensée, comme disait déjà le philosophe Guillaume d’Occam au Moyen-Age : elles ne répondent donc pas à la définition de réalité. Ou (si l’on préfère) les catégories n’ont pas de réalité ailleurs que dans la pensée. Les termes mâle, femelle, ne correspondent pas à la réalité dont parlent les biologistes et qu’étudie la pensée scientifique en biologie.

Quand on dit « je suis un homme » ou « je suis une femme » on dit, ni plus ni moins, je suis mes organes ou ma fonction de reproduction. Ce tableau de Magritte (intitulé de manière visionnaire « le viol ») est remarquable en ce qu’il donne à voir ce qu’on dit quand on dit je suis une femme ; quand je dis je suis une femme (au sens biologique) je dis « je suis un appareil génital », ou « je suis une matrice ».

On pense que les termes mâle et femelle désignent des réalités. En fait, comme on vient de le voir, ces termes n’ont prétention à désigner une réalité que lorsqu’ils désignent les gamètes ou l’appareil génital. Ils ne désignent pas une réalité quand ils désignent les individus : mais on tombe dans le piège parce que les réalités qu’on désigne comme mâles/femelles –les gamètes, l’appareil génital, etc.– ces réalités sont définies par le terme qui sert d’abord à définir les individus qui les portent. (Imaginez qu’on dise « les testicules » et « les ovaires » à la place des hommes et des femmes, on verrait peut-être mieux le problème). Et en fait le genre , c’est cela. Ça commence comme ça : faire croire que les termes « mâle » et « femelle », « homme » et « femme » (au sens biologique) désignent des réalités.

Du coup, évidemment, on ne pense pas qu’on peut ne pas vouloir se définir comme mâle ou femelle. Alors qu’on peut tout-à-fait dire « je ne suis pas un homme » ou « je ne suis pas une femme » sans faire pour autant un déni de réalité. Ce n’est pas du tout nier qu’on a les gamètes et les organes génitaux que l’on a. C’est simplement qu’on peut ne pas accepter d’être nommé, défini par ses gamètes, ses organes génitaux et sa fonction dans la reproduction, pas plus, peut-être, qu’on accepte d’être défini par son estomac ou ses intestins ou ses poumons, même si ce sont des organes et des fonctions vitales de notre organisme. Il n’y a en fait rien d’obligatoire à « être un homme » ou à « être une femme », alors qu’on imagine tous que ces définitions sont incontournables. Le genre c’est ça, c’est en premier lieu un dispositif de langage qui rend la nomination homme/femme obligatoire.

La philosophe Judith Butler parlait dans son premier ouvrage Trouble dans le genre de « l’ordre obligatoire du sexe et du genre », et elle disait « aucune révolution n’aura lieu sans changement radical de l’idée qu’on se fait du réel ». Je suis parfaitement d’accord avec cette phrase. Mais pas avec sa manière de procéder.

Les études de genre accusent actuellement les sciences de la vie en disant que le travail des biologistes est « d’instituer le sexe ».

« Les sexes » ne sont en rien « construits » par les biologistes. Les sexes sont construits par nos catégories de langage, et les sciences sociales sont elles-mêmes si bien emprisonnées dedans qu’elles n’arrivent pas à voir qu’elles ont tous les outils à leur portée pour en rendre compte, et qu’il ne s’agit pas d’un problème créé par la pensée biologique (même si les biologistes eux-mêmes participent de ce mode de pensée).

Mais les biologistes travaillent aussi sur la réalité, et donc, j’ai fait le pari que c’est en travaillant sur ce qu’étudient vraiment les biologistes, qu’on peut arriver à créer des ponts de compréhension mutuelle. Évidemment, je pense qu’aller voir du côté de la connaissance (si exotique !) des biologistes m’a permis ce décentrement (si cher à la pensée anthropologique) pour mettre en perspective « l’ensorcellement de notre entendement créé par le langage » comme disait Wittgenstein.

Parce que, au fond, le problème que j’ai identifié dans mon article est loin d’être si compliqué ; il réside simplement dans un mode d’expression des choses, comme aurait dit encore Wittgenstein. Les caractères biologiques du sexe existent (au sens de la réalité étudiée pas les biologistes), les hommes et les femmes n’existent pas (au sens de cette réalité). Donc, les études de genre ont raison quand elles disent qu’il y a du construit dans notre conception du biologique, mais le problème est qu’elles n’ont pas trouvé de meilleure formule que « le sexe est construit », comme si « le sexe » était la même chose que « les sexes » au sens où ce terme désigne les individus . Comme les analyses ne sont pas assez précises dans leur critique, elles ratent l’occasion d’être comprises des biologistes, et par là, elle ratent aussi le dialogue avec les hommes et les femmes de la rue pour lesquels cette pensée est très difficile à saisir, puisque comme le dit la grande théoricienne américaine Judith Lorber : « parler de genre pour la plupart des gens c’est comme si vous parliez d’eau à un poisson ».

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Dialogue entre sciences sociales et sciences de la vie

En prenant en compte ce que disent les biologistes sur le sexe, en corrigeant la critique des sciences sociales, ce que j’ai cherché à faire dans ce travail était de remettre en question le conflit de légitimité entre sciences de la vie et sciences sociales, et ouvrir les conditions d’un dialogue qui devrait s’avérer passionnant et constructif pour tous. Je défends que la distinction entre sexe et genre (que les études de genre critiquent aujourd’hui) est la condition du dialogue entre sciences, mais que pour cela, nous devons, en sciences sociales, arrêter d’employer le terme de sexe comme synonyme de catégorisation sociale et « rendre le sexe » au biologistes. Abandonnons les raccourcis conceptuels faussement explicatifs du type « le sexe est construit socialement », ne cédons pas à la formule, disons clairement : « les mâles » et les « femelles » c’est ça qui est construit, et c’est ça qui est du genre. Jouer sur les mots produit une connaissance incapable de saisir les problèmes à la racine. C’est vraiment en étant très précis sur ce que nous voulons dire qu’on peut espérer éclairer un peu les choses. Confronter les savoirs est pour moi la démarche qui permet d’atteindre cette précision.

Et surtout, à partir de là, on peut commencer véritablement à « penser le genre », comme dit la sociologue Christine Delphy. C'est-à-dire à poser la question suivante : si le fait de définir les gens par leur sexe est arbitraire, il apparaît plus légitime encore de poser la question de la différenciation sociale, qui passe par le fait d’élever les enfants en garçons et en filles, en construisant des identités opposées et par défaut discriminantes, ce que Georges-Claude Guilbert montre dans un livre simple et percutant qui s’intitule C’est pour un garçon ou pour une fille ? La dictature du genre . Pourquoi nos sociétés sont-elles obsédées par la différenciation des individus selon le sexe, par le langage, les prénoms, les vêtements, dans l’apparence, les rôles, les compétences, le désir, etc. En mettant le doigt sur l’arbitraire de la définition biologique homme/femme, je pense qu’on peut ainsi plus facilement mettre en question l’arbitraire de la différenciation sociologique, ce qui est personnellement un projet que je partage avec Judith Butler.

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Défaire le genre

Butler a été la seule, peut-être, à exprimer avec autant de clarté que « défaire le genre » était une entreprise capitale du fait de l’« invivabilité » de cette fausse prison pour tant de gens, et c’est ce qui, certainement, lui vaut aussi cette renommée internationale sans précédent.

Je pense que les questions des souffrances impliquées par des configurations sociales sont aussi d’excellentes prémisses pour un chercheur en anthropologie. Je pense que la tâche de l’anthropologie –et ce pour quoi nous pouvons prétendre à être payés par nos contemporains pour le travail que nous faisons (mais cette idée n’engage que moi !)- est de chercher à cerner les rouages structurels des complexes d’idées créateurs de tant d’« identités en souffrance » (Xanthakou 2007), afin de désigner l’évitabilité de ces souffrances souvent ignorantes de leurs causes. Ceci consiste souvent à injecter de l’étrangeté, à produire un décentrement dans les manières de voir les plus intimes, ce que permet, justement, le foisonnement des savoirs dans nos sociétés… pour peu qu’on en ait une curiosité anthropologique…

Priscille Touraille

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